Fenomenología y Hermenéutica: ¿Cómo Producir Conocimiento?

Fenomenología, Hermenéutica e Investigación Educativa

Rolando J. Núñez H

rolandonunez70@hotmail.com

La opción "metódica" responde por lo menos a dos razones: lo primero es que supone una crítica a la forma tradicional de producir o legitimar conocimiento en el ámbito académico. La forma tradicional de buscar la verdad, en el ámbito científico, ha sido la cuantitativa, y el único instrumento válido ha sido el “método científico”. De modo que el método debería ser ante todo propuesta, puesto que más que un método se plantea una “metódica”, es decir, un tipo de investigación que sin renunciar al posible uso de algún aporte hecho por el método científico tradicional, elige “procedimientos hermenéuticos”, que parten de una realidad concreta, histórico social, de sus prácticas, lenguaje, discursos, etc., y que acceden a sus códigos cognoscitivos, arribando, a través de ellos, a la matriz epistémica que la hace comprensible. Es un sentido epistémico lo que se busca. Este sentido no es de por sí universal; es más bien antropológico-histórico, particular de una realidad humana determinada. En segundo lugar, y ligado a lo primero, la metodología es una opción, como propone Franco Ferrarotti (2012), es una apuesta epistemológica, apuesta que implica al “otro”, es decir, al prójimo (es decir, al próximo) y que en palabras de Paul Ricoeur, - en un texto suyo titulado como Ética y Moral y recogido en el ya conocido volumen  Doce Textos Fundamentales de la Ética del Siglo XX (2007), publicado por Alianza Editorial, - ese otro es “el que puede decir yo como yo mismo lo hago y, como tal, tenerse por un agente, autor y responsable de sus actos. Si no fuera así, no sería posible ninguna regla de reciprocidad” (pp.243-244).

Para llegar a lo anteriormente señalado la “metódica” no es otra que la de una “Hermenéutica” que se sustenta en “Técnicas de Investigación” tales como: la “Entrevista en profundidad”, complementada con el “Registro Anecdótico e interpretativo” de la vivencia propia como alumno y como docente; se puede hacer uso además de la fuente de generación teórica que constituye el “Grupo Focal” a través de la sistematización de una  o varias sesiones de trabajo. Podemos apoyarnos, además, en “Textos Breves” que estudiantes y/o participantes y/o hayan elaborado a partir de: discusiones en clase, su propia vivencia como estudiantes a lo largo de su paso por el sistema educativo formal e incluso su reflexión al contrastar teoría y práctica vivencial concreta. Dado que lo que estamos buscando son estructuras político-educativas ligadas a un determinado contexto cultural, nos bastaría un sujeto para que se dé la epifanía de ese mundo y de la “polis” regida por ese mundo. En consecuencia se prescinde de criterios y componentes cuantitativistas tales como “población”, “muestra”, "dato", etc.

A continuación se intentará profundizar en las herramientas e instrumentos teóricos fundamentales, que nos servirán de base para ejecutar la investigación.

Se puede hacer hermenéutica de un texto, de una obra de arte, de un discurso; nos podemos interesar, por ejemplo, por el discurso político que revela la educación, qué hay detrás, etc. Pero ¿qué es la hermenéutica? Su significado es, en principio, “interpretación”; es como lo entiende Platón en La República (1992). Aristóteles postulará que  es más bien posibilidad de enunciar pensamiento, y esto básicamente a través del lenguaje, como veremos que proponen, además, autores como Paul Ricoeur, para quien “(…) el lenguaje depende de la posibilidad de dos tipos de operaciones, la integración en totalidades más grandes y la disociación en partes constitutivas. El sentido parte de la primera operación; la forma, de la segunda” (p. 21). La búsqueda de ese sentido es lo que define el esfuerzo investigativo del hermeneuta, que ve en el lenguaje el espacio y el horizonte donde hallar esas respuestas que le remiten y al propio tiempo le regresan a la vivencia misma; allí se va a dar un espléndido juego dialéctico entre acontecimiento y sentido que Ricoeur va a recoger de la siguiente manera:

 “podemos decir que el lenguaje es en sí el proceso por el cual la experiencia privada se hace pública. El lenguaje es la exteriorización gracias a la cual una impresión se trasciende y se convierte en una expresión o, en otras palabras, la transformación de lo psíquico en lo noético. La exteriorización y la comunicabilidad son una y la misma cosa, pues no son nada más que esta elevación de una parte de nuestra vida al logos del discurso. Entonces, la soledad de la vida es por un momento, de cualquier forma, iluminada por la luz común del discurso” (p. 33).

Partiendo de este hermoso texto de Ricoeur acerca de las posibilidades comunicativas y relacionales del lenguaje, sigamos, en las líneas que siguen, el recorrido histórico - epistemológico que hace Alejandro Moreno, en El Aro y la Trama (2005), acerca de la hermenéutica. Así, nos dirá Moreno, en el Renacimiento prolifera el interés por la lectura deconstructiva de los textos clásicos y de los sagrados – Lorenzo Valla (1407-1457), Erasmo de Rotterdam (1469-1536), Nebrija (1441-1522) – caminos que confluyen en los siglos XVII y XVIII en la formación de la hermenéutica como “teoría” y “técnica” de la justa interpretación de la Biblia. Como veremos, Gadamer tendrá sus críticas para con esta concepción y para con la romántica, aunque obviamente no dejará de reconocerle méritos.

No obstante, si, hasta la Reforma de Lutero (1519), los textos bíblicos tenían su horizonte en la tradición, desde donde debían ser interpretados, aquí aparece el principio de que la Biblia tiene su sentido en sí misma, es un sentido literal. El texto debe ser interpretado desde sí. Pero, el texto es texto es su totalidad, y, en la relación de las partes con el todo hay que buscar la justa interpretación. De modo que, de lo particular hay que pasar al todo y del todo a la “comprensión”[1] de lo particular. De modo que el círculo hermenéutico permanecerá como norma de ahí en adelante. Schleiermacher (1768 – 1834) sale del campo de la teología y se extiende hasta convertirse en una teoría del arte de “comprender” un texto oral o escrito.

Según Schleiermacher, el texto no se expone por sí mismo pues siempre es posible el error y, puesto que no se puede reclamar una inspiración teológica ni una racionalidad que se aplique en todo caso, se debe acudir a una "ciencia y un arte" de los que emanen unas reglas de interpretación que exorcicen los velos. La labor hermenéutica se concentra en el restaurar el camino que ha seguido el autor del texto para llegar a elaborarlo, y acompañarlo en él.

Partiendo de Dilthey (1833 – 1911), Heidegger (1889 – 1976) y su discípulo Gadamer (1900 - 2002)  se establece la hermenéutica actual que, como expresa Ortiz Osés, se convierte en “una teoría y praxis de la interpretación hermenéutica”.

Para el Heidegger de Ser y tiempo (1927), la manera originaria de ser es la apertura del horizonte de sí mismo. De esta manera, la hermenéutica se propone como la interpretación de esta comprensión originaria  de sí y de lo que acontece en el hombre.

            En Gadamer (1900-2002), tras los pasos de Heidegger, el problema de la hermenéutica no es elaborar unos preceptos del comprender, ni  pesquisar los fundamentos teóricos de las ciencias del espíritu, sino admitir el compromiso que de cierto ocurre en toda comprensión. Así lo expresa en El Problema de la Conciencia Histórica (2007) cuando afirma: “(…) todo método filosófico comporta él mismo ya un cierto problema ético”. Nótese que el autor, entiende aquí “problema”  no como lo entendería un funcionario de alcaldía que tiene que “resolver un problema” coyuntural (calles rotas, etc), sino como lo visualiza un intelectual y/o un académico, es decir, como “Planteamiento de una situación cuya respuesta desconocida debe obtenerse a través de métodos científicos”, que es como lo recoge el DRAE (2002) en su quinta acepción. De modo que lo ético implica aquí que cuando el investigador busca comprender no solo activa en sí un ejercicio puramente intelectual, sino que además toma una decisión, opta por implicarse en esa realidad que investiga y busca comprender, porque, a fin de cuentas, esa realidad es también la suya, por eso es que una hermenéutica del compromiso del investigador, del hermeneuta, va incluso más a allá de la dicotomía de sujeto y objeto, la trasciende y le da totalidad, le da plenitud.

Gadamer se pregunta ¿cómo es posible la comprensión? Esta pregunta encierra que la comprensión no es un problema de subjetividad, psicológico, sino el modo de ser del propio “estar ahí”, heideggerianamente hablando. La finitud del estar ahí y su distintividad están dadas en su moverse en el tiempo; por eso  es que el movimiento de la comprensión es abarcante y universal. Una hermenéutica, pues, que contiene todo el conocimiento, incluso el que representa las llamadas ciencias exactas. La comprensión se instala, de esta manera, en una mirada histórica en la que se juntan dos horizontes: la tradición, y el del interpretante, además del que está, históricamente, en el texto. Por esto, cualquier comprensión será concreta e histórica, nunca acabada y nunca la correcta. Entre la precomprensión del intérprete y el sentido del texto se da un diálogo siempre dinámico, en el cual se manifiesta una generalidad que los cobija a los dos. En el camino a esa “generalidad”, siempre situada, se da la “comprensión”.

La insistencia de Gadamer va a estar en que la hermenéutica se da en el lenguaje; por tanto, se trata de interpretar la palabra. En su obra Verdad y método (1977) el autor dirá que para interpretar hay que jugar; la interpretación es un juego que implica representar, dinamismo. Una de las características del juego es que significa participación activa del sujeto; aquí radicará la dinamicidad de la hermenéutica.

En el ámbito metodológico la hermenéutica sigue tres pasos, a saber: a) descubrir el significado textual; b) explicar el significado intertextual y c) comprender el sentido contextual. Estos tres pasos estarán implicando, como consecuencia, tres elementos, que permitirán comprender el texto, y son los siguientes: 1) la situación del intérprete, pues cada uno interpreta desde su situación existencial[2]; 2) la tradición, dado que el intérprete está en un contexto a través de la tradición que lo une con el autor del texto. La fusión de horizontes representa un mundo humano, una comunidad de vida, y 3) diálogo, puesto que toda interpretación es un diálogo con el texto; para llegar a la fusión hace falta el diálogo.

¿Cómo fundamentamos teóricamente esta práctica investigativa hermenética? Ese horizonte epistemológico nos lo ofrece “La Fenomenología”, puesto que ésta representa una perspectiva distinta a la concepción clásica del positivismo, y del neopositivismo, pues va mucho más allá de los meros datos, de la pura información, de lo que en aquel momento  el autor calificaba como “ciencias naturales”. Esto lo deja claro Husserl (1859-1938) en su obra Invitación a la Fenomenología (1992) cuando sostiene:

            La fenomenología como ciencia de todos los fenómenos trascendentales concebibles, y por cierto en cada caso en las configuraciones totales sintéticas únicamente en las cuales son concretamente posibles – las de los sujetos trascendentales singulares, vinculados en comunidades de sujetos – es eo ipso ciencia apriorística de todos los entes concebibles; pero no meramente del todo de lo que objetivamente [ob] es y de ningún modo en una actitud de positividad natural, sino en plena concreción, del ente en general, en tanto que extrae su sentido de ser y su validez de la constitución intencional correlativa (p. 65).

            Nuestra premisa, desde la fenomenología, es que hay realidades cuya esencia y sentido únicamente pueden ser captadas desde y en el entorno referencial interno de la persona que las experimenta. Ilusoriamente se podrán comprender esas realidades encasillándolas en una grilla conceptual y en un método prefabricado por quien investiga. Cuando etiquetamos, de esa manera, destruimos la esencia de la vivencia concreta con la que estemos relacionándonos.

           

Como método, la fenomenología busca ahondar en las realidades tal como estas son en sí, dejando que se muestren sin limitar su constitución desde la externalidad.

            La fenomenología es, sin duda, una de las escuelas filosóficas más representativas del pensar contemporáneo. Su figura principal es Edmundo Husserl, que nace en 1859 y muere en 1938. Es este un movimiento alemán, por excelencia.

            En aras de la claridad conceptual, y a riesgo de parecer redundantes, hay que señalar que “Fenomenología” viene del griego “Fenómenos”, que significa “lo que se me aparece”, lo que se revela o manifiesta a mis sentidos. Los griegos lo entendían como el manifestarse del ente o de los entes; los griegos pensaban que la apariencia es algo que siempre se manifiesta. Pero no fue todo tan plano en lo que se refiere a este concepto en el mundo de los griegos; para Platón (427 – 347 a. C), esta noción se reviste de un carácter engañoso, a contracorriente con el Ser, que es estable y real; para el fundador de La Academia, el “fenómeno” viene a ser el mundo de lo sensible, formado, por tanto, de “sombras”, no de realidades, tal como lo expone magistralmente al inicio del Libro VII de La República (1992). Sin embargo, más radical será Protágoras (485 – 411) y los Escépticos, pues estos van a afirmar que conocemos lo que se nos aparece, ya sea el fenómeno o las impresiones del mundo sensible, pero desconocemos totalmente lo oculto bajo tales apariencias. Será Aristóteles (384 – 322 a. C) quien restituya al término “fenómeno” el significado original de apariencia sensible y verdadera de la realidad. Posteriormente, con autores modernos como David Hume (1711 – 1776),  John Locke (1632 – 1704) e Inmanuel Kant (1724 – 1804) se reelaboró la noción y comenzó a ser entendida como separada de la “cosa en sí” y único objeto de nuestro conocer. Esta dicotomía, que no consideraban ni griegos ni medievales, viene como conciencia del encierro en la inmanencia de la conciencia, que lleva a la modernidad a producir toda una forma de conocer por separaciones, y su producto más acabado no es otro que el “Método Científico”, que estructura el movimiento del conocer en base a un “Sujeto” que conoce y un “Objeto” que es conocido.

            Para entender la naturaleza, y sentido, de la fenomenología husserliana, y seguidores, hay que tener en cuenta que ésta surge como reacción, y al mismo tiempo como ruptura, a dos tendencias filosóficas que aún en las primeras décadas del siglo XX eran muy fuertes; estas son el “idealismo” y el “positivismo”.  Husserl postula la “vuelta” a las cosas mismas en el afán de penetrar en la “realidad” en toda su pureza, al margen de toda clase de prejuicios, teorías o interpretaciones. El punto de vista del autor era que la perspectiva que había de la realidad estaba harto “velada” tanto por la filosofía como por la psicología; sostenía que la realidad en su crudeza quedaba oculta por las múltiples teorías y prejuicios que tanto filosofías como opiniones habían ido diseminando a lo largo de siglos. Por eso la fenomenología es conceptuada como “ciencia de fenómenos”, porque pretende llegar a la esencia de estos. Evidentemente, los fenómenos, desde la óptica husserliana, no deben verse subjetivistamente, que era como los habían concebido autores modernos, como Hume o Kant, ni tampoco en el sentido positivista de Augusto Comte (1798 – 1857), en cuanto apariencias sensibles separadas de la honda realidad, sino más bien en el sentido de lo inmediatamente dado a sí mismo, tal como se revela a la conciencia. El fenomenólogo busca acercarse a las “cosas mismas”, no a los matices accesorios o que Aristóteles hubiera considerado accidentales, por cambiantes o pasajeros; a fin de cuentas lo que quiere es desvelar, en los datos fenoménicos, su contenido esencial. De modo que la meta última es la "esencia", esto es, el contenido inteligible ideal de los fenómenos, que es aprehendido desde una cierta visión inmediata o intuición de la esencia. Valga señalar que, aquí se entiende por intuición el contacto que los sentidos tienen con las cosas, dejando fuera la connotación coloquial de “intuición” entendida como pre conocimiento o premonición, que ve en sueños, fogonazos mentales o visiones, el futuro. Nada tiene el planteamiento husserliano de adivinatorio o cabalístico.

            La fenomenología es pues una “actitud metódica”, un método de investigación “radical” puesto que quiere ir a la raíz. Propone un camino intuitivo en el que la vivencia de la conciencia “desvele” a través del análisis significativo del propio contenido, todas las bifurcaciones y sentidos que encierra. El método husserliano está regido, en primer lugar por la norma negativa que implica “ausencia de prejuicios”, la exclusión de toda clase de sugestiones e intereses, sean ellos creados o no; contempla además la ausencia de dogmatismos, de esquematismos cientificistas o de lenguajes que puedan traicionar  la originaria inmediatez del dato. En segundo término, el método está también marcado por el recurso a la “intuición inmediata” como el instrumento que tiene por función asir la realidad en toda su pureza, sopesando todos sus resquicios y variables. De lo que se trata es de una comprensión originaria y descriptiva del fenómeno antes de toda elaboración estructurada o evaluación interpretativa, para arribar, a través de la esencia, al “ser” en cuanto se manifiesta.

            La fenomenología de Husserl hace su aparición, entonces, en el fragor de un entusiasta positivismo; la nueva escuela propugna el retorno a las cosas mismas frente a un naturalismo que bordea los límites de la simplificación y el reduccionismo, tanto fisicalista como biologicista. Ante la euforia del sistema, Husserl propone retornar a la soberanía de la experiencia inmediata, situando la labor investigativa en la conciencia y situando el origen de los conceptos lógicos en la “intuición”.

            El deseo de Husserl de construir una filosofía que sea ciencia se explica desde el hecho de que el autor viene de la matemática, esa es su formación inicial; es natural pues que la mentalidad matemática perdure en sus reflexiones filosóficas; la influencia de Descartes y Kant, también grandes matemáticos, es llamativa. En su obra La Filosofía Como Ciencia Rigurosa, el autor sostiene que la filosofía, desde su origen, ha buscado ser ciencia. Para ser honestos, el autor da en el clavo puesto que ir a los orígenes de la filosofía griega, con los Presocráticos del siglo VII a. C., es toparnos con un saber, una sabiduría, que es filosofía, que es ciencia, que es religión, medicina, etc, etc. Es decir, autores como Heráclito, Parménides o Tales de Mileto, no pueden concebir en su horizonte epistemológico la división, que para nosotros es tan normal hoy, entre disciplinas; para los sabios de Jonia, el saber era una totalidad, un todo, y esa concepción la heredarán y mantendrán autores como Sócrates, Platón y Aristóteles, para quienes ciencia, saber, conocimiento y verdad será “episteme”; en ese genial concepto incluirán todo lo que la fragmentación moderna aislará en compartimentos estancos.

El problema, para Husserl, ha sido que la filosofía no ha podido satisfacer esa pretensión, y esto lo demuestra, según el antiguo alumno de Brentano, la fragmentación de los diferentes sistemas o “concepciones de mundo” que se han ido sucediendo a lo largo de la historia de la filosofía; para este matemático, devenido en filósofo, todo en el pensamiento occidental es controvertido, lo que resulta en la ausencia de una auténtica filosofía como ciencia rigurosa. El norte del autor es, pues, fundar una filosofía rigurosa y exacta, es decir, científica. El ideal de una filosofía así planteada vendrá a ser la posesión de verdaderas absolutas; según Husserl, lo que la ciencia debe perseguir son verdades válidas de una vez para todas y para todos. Si la filosofía busca ser ciencia, no debe consentir nada que no se constituya sobre una evidencia “apodíctica”, la cual tiene para el filósofo la particularidad de no ser solamente certeza de la existencia de las cosas o hechos, sino que se muestra, al mismo tiempo,  a la lectura crítica como inconcebibilidad absoluta de su no-existencia, y en consecuencia, descarta, por adelantado, toda incertidumbre imaginable, como desprovista de sentido. La evidencia “apodíctica” es totalmente indudable, y por consiguiente suprime cualquier duda concebible.

          

  Ahora, ¿cómo se da la reducción fenomenológica, según Husserl? ¿Cómo se fundamenta ese saber riguroso que debe llegar a ser la filosofía? Lo podemos lograr, según el autor, a través de la “epojé”, que consiste en, primero, “suspender” nuestro juicio acerca de todo lo aprendido de la filosofía anterior; en segundo lugar, colocar nuestro análisis en los límites señalados por esta “suspensión de juicio”. Este examen radical quiere hacer valer la potencia de la razón autónoma, frente a clichés, atavismos y prejuicios de toda índole, para que se imponga dicha razón como única autoridad en lo que respecta a la verdad. Así, considerar la realidad de una manera racional y científica significa tomar como regla “las cosas mismas”, atenerse a ellas evitando opiniones y discursos prefabricados; es interrogar a “esas cosas mismas” y rechazar todo lo que deforme esa realidad.

            A propósito de esto, y a modo ilustrativo, queremos traer a colación la interesante anécdota que refirió una docente de lo que hoy se llama Educación Inicial, y que realizaba su labor educativa en una zona popular de Maracay. La maestra relata que el personal docente se mostraba preocupado porque uno de los niños mostraba conductas, para ellas, atípicas; es decir, mientras el resto de los niños jugaba con carritos y objetos propios de su sexo, uno de ellos se negaba a soltar una muñeca; todas se angustiaban presas de sus interpretaciones y miedos ante la situación, pero ninguna se sentía capaz de abordar el problema. Una de las auxiliares, sostenida por su experiencia y ecuanimidad, se decidió a hablar con el niño. Cuando le preguntó acerca de su preferencia a jugar con la muñeca, el niño, de forma muy natural le respondió: “Lo que pasa es que esta (señalando a la muñeca) es mi novia, y así como mi mamá es la novia de mi papá, y ellos van juntos a todas partes, y hacen todo juntos, así mismo, mi novia me acompaña siempre a mí y hace todo conmigo”.  Esta respuesta dejó sin habla a las docentes y le desmontó el conjunto de prejuicios y opiniones que habían fabricado. Es decir, que la Auxiliar que fue capaz de dejar de lado sus prejuicios, sus preconceptos y pre comprensiones, fue la única que pudo llegar a la esencia del problema, pues, para alivio de las maestras, lo que mostraba el infante eran conductas muy masculinas, para nada homosexuales. Más allá de las consideraciones que se pudieran hacer aquí acerca de la diversidad sexual, o de género, lo que quisiéramos destacar acá es que la educadora, seguramente sin haber leído a Husserl, hizo fenomenología,  quitó los velos que cubrían la realidad del niño y fue al fondo del fenómeno.

            ¿Qué es, entonces, a la luz de lo hasta ahora expuesto, la “epojé”? el concepto, que está tomado de los escépticos griegos, es, su origen etimológico, “retención”, “cesación”. Para estos sabios de la antigüedad el término significaba “suspensión del juicio”, “estado de duda”. Husserl lo toma para fundirlo con “desconectar”, “eliminar” o “poner fuera de juego” y más genéricamente “poner entre paréntesis”. “Epojé”, viene a ser, pues, poner entreparéntesis, fuera de juego y desconectar. El acto con el que el mundo es colocado entreparéntesis es la “epojé” o “reducción fenomenológica”.

           

En la Reducción Fenomenológica vamos a distinguir tres aspectos. (a) “Reducción Filosófica”, que consiste en abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda la filosofía anterior y en llevar nuestras descripciones al marco que prescribe esta abstención; así lo formula Husserl en su obra Ideas relativas a la Fenomenología Pura. Se debería poner entreparéntesis todas las “teorías”, esto es: “las opiniones preconcebidas de toda índole”; todos esos prejuicios en los que nos hemos “formado” (o “deformado”).  Esta es la única forma de poder llegar a las cosas mismas y captar inmediatamente el dato puro. La pura descripción fenomenológica es “anterior a toda teoría”. Cuando suspendemos el “mundo” (preconcebido), la realidad espacio – temporal, se decantan las vivencias, los estados de conciencia, los fenómenos, al fin y al cabo. La finalidad aquí es renunciar a todo lo que se ha aceptado como común y corriente (creencias religiosas, psicologías, opiniones, teorías en general, etc), para permitir que las cosas se manifiesten por sí mismas, que el fenómeno efectúe su epifanía. Hay aquí, pues, una abstención de todo juicio existencial. (b) “Reducción eidética”. Para llegar a una “fenomenología pura” entendida como intuición de las esencias, debemos reducir nuestro conocimiento al “Eidos”, que para Husserl designa, según el Diccionario de Filosofía en CD-ROM, de Martínez y Cortés (1992): “La esencia de un objeto, constituida por el conjunto de características que permanecen invariantes en dicho objeto a través de cualquier proceso imaginario de transformación o cambio. De esta manera, el eidos posee una objetividad ideal y se aprehende en una intuición vivida  que proporciona la comprensión originaria de un objeto”. De modo que el fenómeno se reduce a su estructura esencial, colocando entre paréntesis todos los aspectos individuales, así como los contingentes; queda, pues, fuera, todo lo que no es dado en la pura esencia del fenómeno. Esto sucede, por ejemplo, cuando se da el paso de “este árbol” (que vendría a ser el fenómeno) a la esencia del árbol, que Kant hubiera llamado el “noúmeno”, en cuya naturaleza subyace, para el padre del criticismo, la incognoscibilidad, aunque no así para Husserl. (c) “Reducción trascendental”. Este estadio consiste en la puesta entre paréntesis de la existencia o suspensión universal de la realidad del mundo natural. Es aquí donde se consuma la “epojé fenomenológica”, propiamente dicho. A este punto cristaliza mucho más la “reducción”. De tal modo que las estructuras de “noesis” (o actos písiquicos) y de noemas” (contenidos de la conciencia) se originan de un fundamento último, que es la “conciencia”, la conciencia pura, el “yo” puro. Par Husserl, esta conciencia se presenta como un fundamento absoluto, que no necesita para existir nada real. No obstante que el mundo siempre se ha referido a la conciencia, esta se muestra independiente de las cosas. La conciencia pues se va a presentar entonces como una “verdad absoluta”. En consecuencia, la conciencia viene a ser constituyente en cuanto es la que da sentido a las cosas. Visto así, el mundo se “reduce” a experiencias vividas, que yo capto pero que no son la cosa en sí; las cosas se reducen a la unidad de la conciencia que las piensa. El “ser”, en todas sus formas, se determina y estructura en el interior de la conciencia y solo allí se sentidiza.  Esto, obviamente, no significa que lo “real” no “exista”, sino más bien que su “realidad” se manifiesta mediante una serie indefinida de “fenómenos subjetivos”.

            En esencia, lo que la Fenomenología nos indica es que el investigador que quiere comprender los procesos humanos, existenciales, o sociales, debe preocuparse por develar el contexto global en el que se viven los sujetos y desde los cuales expresan sus pensamientos, sienten y hacen, para poder llegar a la realidad, tal cual ella es.

Ahora, vivir en el siglo XX, y lo que va del XXI, nos dota de un privilegio del que no gozaron ni los antiguos, ni los que existieron durante la mal llamada Edad Media, o Feudo aristocracia; tampoco los modernos disfrutaron ese privilegio. Nos referimos a esa “conciencia” histórica que para Gadamer es propia solo del hombre contemporáneo; dirá el autor que es un privilegio pero es al mismo tiempo una carga. Para Gadamer, la “conciencia” es mucho más que la razón individual cartesiana; es, ante todo, pleno conocimiento de la “historicidad de todo presente” y de la relatividad de todas las opiniones. Es decir, hoy estamos mucho más conscientes de lo que el filósofo alemán llama, en su obra El Problema de la Conciencia Histórica (2007) “los inmensos cambios espirituales de nuestra época” (p. 42) y al mismo tiempo de los conflictos de cosmovisiones que esos cambios han implicado. De modo que el pensador sostiene que “Es necesario que cada una de las partes sea plenamente consciente del carácter ‘particular’ de su perspectiva” (p. 42). Lo cual implica que en ese diálogo que se propicia en la Entrevista, o en la reminiscencia de la propia vivencia y/o en la comprensión de los textos escritos por los estudiantes, debe prevalecer ese “pensar expresamente en el horizonte histórico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido” (p. 43). Allí  las particularidades van a encontrarse desde su visión, percepción y vivenciación y van a producir una enriquecedora síntesis que no habla más de de la realidad de donde vienen esas subjetividades que se encuentran y dialogan.

“Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradición se llama ‘interpretación’” (p. 43), nos dice Gadamer y continúa: “Hablamos de interpretación cuando el significado de un texto no se comprende en un primer momento” (p. 43). Para el autor “(…) es necesario mirar más allá del sentido inmediato para poder descubrir el ‘verdadero’ significado oculto” (p. 44). De modo que la interpretación que nos conduce a la comprensión, y no solo a la mera explicación, debe darse en ese diálogo llano y directo, ya sea con el texto (en nuestro caso textos breves producidos por los estudiantes desde la dinámica del debate de clase), ya desde la resonancia que el paso por las aulas nos ha dejado acerca de esta y otras preocupaciones inherentes a la educación y la escuela, ya sea ante lo que el interlocutor expresa en una entrevista. Partir pues desde la armonía de ese texto con su contexto, pues las ideas preconcebidas, prefabricadas, nos alejan de la real comprensión; por eso Gadamer, haciendo uso de su cercanía con el universo nietzscheano dirá: “Según Nietzsche, todos los enunciados que reconstruyen la razón son susceptibles de una interpretación, ya que su sentido verdadero o real no nos llega más que asimilado o deformado por las ideologías” (p. 44). Es pues, tarea del investigador, que asume la hermenéutica como lámpara que le ilumina el camino, en la medida de las posibilidades, deslastrarse de  esas ideologías para poder taladrar en la realidad hasta su médula significativa.

La hermenéutica gadameriana nos plantea un modo de ver la ciencia y la investigación científica que se inscribe en toda la crítica que tiene lugar a lo largo de todo el siglo XX con respecto al modo de circular por la investigación, teorización y elaboración de conocimiento científico clásico y tradicional. De este modo Gadamer nos alerta:

Si las ciencias humanas están en una relación determinada con la filosofía no es únicamente en razón de un esclarecimiento puramente epistemológico. Ellas no son solo un problema para la filosofía, ellas representan por el contrario un problema de la filosofía (p. 45).

Se hace evidente aquí que Gadamer, que viene de Husserl y le debe a él mucho, desde el punto de vista metodológico, quiere ir más allá de éste puesto que la Fenomenología pretendía precisamente instituirse como “la ciencia” pero con obvios rezagos, para los críticos, propios de las ciencias naturales. Lo que
Gadamer nos está proponiendo es que la ciencia deje de una vez por todas de pretender ser “la ciencia” y que el enfoque sea más una visión filosófica global que abarque mucho más que los estándares cientificistas clásicos. De nuevo Gadamer recurre a la tradición occidental, en el sentido de que si nos retrotraemos al mundo griego y el nacimiento del conocimiento en ese contexto, vamos a conseguir que ya desde los presocráticos la concepción de ciencia, filosofía y saber son radicalmente distintas a los parcelamientos que aún hoy, después de casi un siglo de crítica y revisión epistemológico – metodológica, seguimos padeciendo. Expliquémonos: solo las malas traducciones o los manuales escolares hechos a la carrera hacen distinciones, desde Tales de Mileto hasta Plotino, entre ciencia, religión, filosofía, arte o política. En Grecia no había politólogos o teólogos, había “sabios”; este sabio se dedicaba a investigar, a cuestionar y tratar de comprender la realidad. No es gratuito que entre el anecdotario consigamos que el citado Tales ganó mucho dinero prediciendo el clima y comprando todas las prensas de aceite de Mileto; o que Heráclito se destacara por sus conocimientos médicos, además de los filosóficos. El sabio pues, desde los presocráticos pasando por Sócrates, Platón y Aristóteles, era un personaje que se dedicaba a cultivar todo el saber que se podía tener en la época; un saber que tenía que ver con la totalidad de lo real, no con parcelas de ella; esta tradición, de alguna manera se mantuvo durante el Medioevo y llegó incluso al Renacimiento; es la modernidad ya avanzada la que parcela, pone alambradas, fragmenta. Asumir la hermenéutica gadameriana es asumir esta concepción del conocimiento omniabarcante, omnicomprensiva, que ve al sabio – científico – filósofo, no como un tótem sabelotodo, sino como un curioso de la realidad que se cuestiona, que se esfuerza por comprender e integrar todos los aspectos de la realidad que la racionalidad moderna se encargó de dispersar y que Husserl parece no superar del todo.

No obstante, Gadamer advierte que no es tarea sencilla liberarse de este tutelaje del cientificismo pues “Las ciencias humanas quieren también ser verdaderas ciencias empíricas, libres de toda intromisión metafísica y evitan toda construcción filosófica de historia universal” (p. 47). Es decir, nos conseguimos con un desatino de los investigadores que hoy se ubican en el campo de lo cualitativo (Gadamer lo llama Ciencias Humanas o Ciencias del Espíritu), y es que se pretende hacer una ciencia divorciada del positivismo y del racionalismo pero validando las investigaciones con parámetros muy parecidos a las llamadas “ciencias duras”. Este  desacierto de la investigación contemporánea, pese a que sabe, o sospecha, que necesita de la filosofía, al mismo tiempo desconfía de ella, pues, presa del prejuicio ilustrado dieciochesco, asume la reflexión epistemológica o metafísica como pura habladuría, como discusión intrascendente que no aporta nada al trabajo intelectual. Y es por esto que Gadamer apuntala que “Las ciencias humanas, desarrollando sus métodos histórico – críticos, continúan siendo atraídas por el modelo de las ciencias naturales” (p. 47). De aquí que el autor proponga desprenderse de las ciencias naturales pues estas trabajan con un método único, y en cierta medida dictatorial. Según Gadamer, desde Aristóteles para acá esto no es más que una “falsa abstracción”, pues “es el objeto mismo el que debe penetrar el objeto de penetración” (p. 47). Es decir, pretender que producir conocimiento es circunscribirse a un método único y reduccionista es barnizar de verdadera ciencia los productos del trabajo pero dejarlo vacío de contenido. En este sentido, una hermenéutica que quiera ir más allá del puro formulismo del método científico debe ir también más allá del “puro dato”, incluso debe ir más allá del “dato”. En este sentido, no podemos dejar de destacar la exigencia, y la insistencia que deviene en imposición, de los evaluadores cualitativos de justificar cuantitativamente aquello que se supone está tras la pista de lo estructural, de lo esencial. En nuestro caso, lo que perseguimos es precisamente develar el sustento que deja la escolarización en el venezolano la educación política que supuestamente la escuela desarrolla; por tanto, no tiene sentido desgastarse en múltiples “sujetos” de estudio (Gadamer los llama “objeto”, preso él también del paradigma histórico occidental, y más propiamente moderno) sometidos a encuesta, cuando que según la lógica que venimos fundamentando, bastaría con un “sujeto” representativo de la sociedad y cultura venezolana. Nosotros, hemos optado por dos entrevistas y textos breves que contienen en su seno las estructuras y significados que estamos buscando en lo sociopolítico venezolano. Ambos: las dos entrevistas y los textos breves, junto con la propia vivencia del tesista a lo largo de de diecisiete años, constituyen una totalidad existencial, parte de un todo que expresa ese “mundo de la vida” del cual habla Husserl en su propuesta fenomenológica. Es eso lo que queremos sistematizar, apoyados metodológicamente en la propuesta de hermenéutica gadameriana.

Para esto debemos tener muy claro, y dejar muy claro, que, como dice Gadamer

(…) con la simple constatación del descubrimiento de regularidades no se realiza un progreso efectivo en las ciencias humanas, no se llega más que a enmascarar el verdadero problema que presentan estas ciencias. La adopción de este modelo humano no permite circunscribir la experiencia de un mundo social e histórico; al contrario, se desconoce totalmente la esencia de esta experiencia cuando se le plantea únicamente en medio de procesos inductivos (p. 50).

De lo que el autor nos está hablando, pues, es de tomar esas regularidades como si fueran un pliego, un pergamino enrollado, que en apariencia nada nos dice, o solo nos habla de “constataciones objetivas”, y hacer el esfuerzo por desenrollarlo, desplegarlo para poder leer el contenido que oculta, para develar  aquello que en él está velado. Esto implica partir de la premisa de que la realidad nunca es superficial, el superficial es mi ojo, porque el ojo moderno, en el que en buena medida hemos sido formados (¿o deformados?), es bastante superficial, por objetivista, por positivista, porque exige una y otra vez datos, pruebas, saturación de información. La hermenéutica exige más bien preguntarse por lo que está más allá de lo obvio, de lo simple, de lo verificable empíricamente, lo cual no implica que lo  obvio, lo puramente fenoménico (en sentido kantiano) se desconozca, sino que se supere, que lo redimensione al preguntarme por su significado. Permítasenos un ejemplo, para ilustrar el asunto. Si un domingo vamos de paseo a la Abadía Benedictina “San José”, de Güigüe (en el Estado Carabobo - Venezuela), nos conseguiremos en lo alto de un empinado y solitario cerro una gran mole roja de ladrillos que extiende sus tres alas a partir de una iglesia que nos toca en lo profundo por su sobriedad, pulcritud y austeridad. Al entrar en aquel templo nos recibe un pórtico que se eleva hasta lo alto y nos tropezamos con unas puertas inmensas giratorias de madera que custodian la entrada; dentro, una larga edificación rectangular con dos filas de bancos y paneles cuadriculados, así como pequeñas naves, a los lados, que concluye en un Altar que destaca por la sillería de madera de lado y lado. Mucha luz natural inunda todo el espacio y el silencio reinante nos hace oír hasta cuando traga saliva la persona que tenemos al lado. Esta es, grosso modo, la descripción del interior del templo. Pero ¿Qué hermenéutica de esta obra arquitectónica podemos hacer? Aquí es donde Gadamer nos invita a acudir a la tradición, tradición que está ahí pero que no la podemos ver con la superficialidad del ojo objetivista moderno. En la parte superior de las paredes vemos ventanales inmensos y redondos ornamentados con vitrales; estos quieren significar la perfección de Dios representados en el círculo. Pero además esta iglesia llama la atención porque, a diferencia de la casi totalidad de las iglesias que podemos conseguir en cualquier sitio de Venezuela, aquí no hay imágenes, no hay “santos”, diríamos en lenguaje coloquial. Esto, a primera vista no se ve, pero en una “contemplación” más reposada activa nuestra percepción más reflexiva. El significado de esto es que la casi totalidad de iglesias en Venezuela, y la tradición católica que nos ha marcado desde la colonia, es una visión barroca, que fue la que trajeron los conquistadores y definió la colonia y la vivencia religiosa posterior en Venezuela. Por eso nuestras iglesias, casi todas ellas con impronta colonial, están atiborradas de santos. La iglesia de la Abadía de la que hablamos, en cambio, a pesar de ser una construcción moderna, viene de una tradición y concepción religiosa y de la espiritualidad alemanas, que tiene en su genealogía todo el problema que trae consigo la reforma protestante (luterana) y la Contrareforma Católica (liderada por San Ignacio de Loyola). Aunque el catolicismo de raíz española y el alemán son el mismo, no obstante, dentro de esta Iglesia abacial “comprendemos” estupendamente la historia de ambas tradiciones. Obviamente, mil detalles más se podrían dilucidar de esta obra de arte enclavada en lo alto de esta colina carabobeña, y una investigación completa se podría realizar en torno a toda la totalidad que es la Abadía, pero nos detenemos en este solo aspecto para argumentar las posibilidades hermenéuticas que tienen muchos acontecimientos y textos con los que nos topamos cotidianamente y ni siquiera reparamos en ellos.

Lo que estamos sosteniendo con Gadamer, para los efectos de sustentar el marco metodológico de nuestra investigación, es que lo que nos interesa no es explicar un fenómeno concreto sino más bien

 (…) comprender un fenómeno histórico en su singularidad, en su unicidad. Lo que interesa al conocimiento histórico no es el saber cómo los hombres, los pueblos, los Estados se desarrollan en general, sino, por el contrario, cómo este hombre, este pueblo, este Estado ha llegado a ser lo que es; cómo esto ha podido pasar y llegar a suceder allí (p. 1).

 El énfasis de Gadamer en el pronombre demostrativo “este” es fundamental pues está llamando nuestra atención en cuanto que lo que nos interesa investigar no es la existencia de entes abstractos, o universales, tales como “el hombre”, “el pueblo”, “el Estado”, que es lo que ha venido haciendo la ciencia moderna desde autores como el español Francisco Súarez (1548 – 1617) o René Descartes (1596 – 1650), para quienes el hombre es uno solo, el europeo, el moderno, el racionalmente pensable. De lo que no está hablando Gadamer es de un conocimiento científico históricamente situado, es decir, encarnado en una cultura, en una situación concreta, en el caso nuestro la situación histórica de la cultura y sociedad venezolana, en donde “acontece” una manera particular y concreta de vivir la política, vivir la educación y habérselas con su realidad socio históricamente situada, contextualizada.

Es por todo lo anterior por lo que Gadamer nos advierte acerca de la importancia de la pregunta “(…) de qué especie de conocimiento hablamos en el presente y qué es preciso entender aquí por ciencia” (p. 51). Esta es pues una ciencia situada históricamente, sin pretensiones de universalidad; a lo sumo pudiéramos hablar de un conocimiento general, de generalizar la teorización a partir de lo que consigamos en la realidad real y concreta que nos develen entrevistas, textos y vivencia.

Gadamer, en su obra La Actualidad de lo Bello, se pregunta:

¿Qué es lo que podemos conocer aquí? ¿Qué tiene esa individualidad aislada de importante y significativa para reivindicar que también ella es verdad, que el ‘universal’, tal como se formula matemáticamente en las leyes físicas, no es lo único verdadero? (pp. 25-26).

Acá nos toca responder a nosotros, más allá de Gadamer, puesto que este autor está consciente de que lo que él está planteando es un camino lo supera a él mismo.  Lo que el autor nos está señalando es que el conocimiento de lo general, es decir, de nuestra realidad históricamente situada, debe estar condicionado solo por ese topos, ese lugar  que define vivencia, manera de ser y de hacer, y la manera de entender la vivencia y la experiencia, la existencia toda. Nuestro interés no es generar un conocimiento que pueda ser aplicado a todo el género humano, en el sentido universal y abstracto que el método científico impuso; lo que nos interesa es conocer, comprender y, a fin de cuentas, convivir con la circunstancia que nos ha tocado vivir; es decir, no queremos ni dominar, ni transformar ni domesticar, solo entrar en el interior de esa realidad a la que muchas veces violentamos por no entenderla, o por no escucharla suficientemente.

Pero, ¿cómo hacemos esto? ¿Con qué sentidos accedemos a este conocimiento comprensivo? También Aristóteles había buscado una entelequia de los sentidos pero, al final de su pesquisa, llegó a la conclusión de que todos los sentidos eran importantes a la hora de percibir, a la hora de conocer y a la hora de interactuar con el mundo. Eso es así, cuando menos a nivel de la teoría, pero, en la práctica, el conocimiento científico moderno ha privilegiado el sentido de la vista como el vehículo privilegiado para conocer y manejar la realidad. Cuando el filósofo existencialista Jean-Paul Sartre sentenciaba que “el infierno son los otros”, no estaba sentando cátedra de catequesis, ni mucho menos, puesto que hacía tiempo que se había declarado rabiosamente ateo; no era pues del infierno con pailas de aceite invierno lo que Sartre tenía en su mente; de lo que estaba hablando era precisamente de ese ejercicio existencial “humano” de volver a los demás “objeto” de nuestro conocimiento a través de nuestro ojo, a través de nuestra mirada. El razonamiento es el siguiente: cuando yo veo al otro lo vuelvo objeto de mi conocimiento, puesto que yo soy el sujeto que conoce; al volver a la otra persona objeto de mi conocimiento lo cosifico, lo vuelvo “cosa”, le deshumanizo, solo que el otro también me mira y hace lo propio conmigo, también me vuelve objeto de su conocimiento; así, las relaciones humanas se vuelven un acto de pura posesión, incluso un acto tan sublime como se supone que es la relación sexual, que teóricamente expresa el amor entre dos personas, se vuelve un acto de posesión, de apropiarme del otro; así los otros se vuelven “infierno”. Esta visión extrema y nihilista del existencialismo ateo del siglo XX no está sino expresando una crítica tenaz contra esa epistemología, que implica una ontología y una axiología, que ubica el sentido de la vista, de la “observación” (tan cara a la metodología científica de la modernidad) como el sentido axial de todos los demás sentidos y del conocimiento todo en el mundo occidental. Lo que Gadamer propone, y nosotros compartimos, es que el conocimiento hermenéutico supone contar con todos los sentidos en condiciones de igualdad entre ellos, pero que incluso esos sentidos, que Aristóteles había dividido en externos (gusto, tacto, olfato, oído y vista) e internos (sentido común, memoria y fantasía), deben luego ser acompañados, o complementados, con esa facultad tan nuestra que es la de la interpretación y comprensión del acontecimiento, no del dato (que es estático) sino de lo que se “está dando”, aquello que está “aconteciendo”. Y esto tiene un sentido y una razón: los sentidos me dan cierta intencionalidad, me generan la función gnoseológica. Esto es lo que explica que toda la sensibilidad pertenezca a la realidad total de la persona. Todo esto indica pues que la comprensión de la realidad a investigar implica superación de visiones parcializadas, de reduccionismos. Lo que aquí nos proponemos, y por eso seguimos el camino trazado por el pensador alemán, y uno de los artífices de la hermenéutica, Gadamer, es otear la realidad desde lo alto del monte, no desde las simas de los reduccionismos positivistas o de una determinada parcela del saber. He ahí el camino que queremos trazar, abierto a la novedad que la realidad, la vivencia, nos quiera brindar, hacer camino, no buscarlo ya hecho, parafraseando al poeta español Antonio Machado.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] En un sentido amplio, y en contextos filosóficos, equivale a «entender» los aspectos globales de una cuestión o problema, pero en el ámbito de las ciencias del espíritu, se emplea en un sentido más restringido, como opuesto a «explicación». Las ciencias de la naturaleza «explican» los fenómenos físicos recurriendo a leyes, sobre todo causales, mientras que las ciencias humanísticas o morales, o las ciencias del espíritu, como son la historia, la psicología, la sociología, el derecho, la moral, el arte, la filosofía etc., es decir, todas aquellas ciencias que, según Dilthey, configuran el mundo del espíritu objetivo, intentan «comprender» su objeto: la naturaleza, los fenómenos, se explican, pero la realidad, esto es, lo que se capta en la percepción íntima, se comprende; es autognosis. La comprensión es, en este caso, el proceso mediante el cual conocemos algo psíquico e interior a través de los signos sensibles en que se manifiesta. La comprensión es, por lo mismo, interpretación y hermenéutica de situaciones empíricas en busca del elemento mental o psíquico que les da vida y sentido. Por interpretación cabe entender la exposición metódica de la comprensión. Las ciencias del espíritu han de fundamentarse, según entiende Dilthey, en una psicología comprensiva, o de la comprensión, que él llama «descriptiva y analítica».

[2] Merleau-Ponty (1908 - 1961), desde su propuesta fenomenológica, afirma que nuestro topos o espacio, no geográfico sino epistemológico, se mueve con nosotros.