El Maestro en Tomás de Aquino
El maestro en Tomás de Aquino
Rolando J. Núñez H.
El hombre puede recibir en verdad y con propiedad
el nombre de maestro y doctor, tanto porque enseña
la verdad,
como porque
ilumina la mente
(De Magistro)
1.- Laudes.
“Un
día ese buey mudo llenará con su mugir toda la cristiandad”, había predicho su
maestro Alberto. Y es que la primera impresión que daba Tomás de Aquino (1225 –
1274) a quien lo conocía poco era la de una persona lenta, pesada, incluso algo
retardado para llegar a lo que otros comprendían con facilidad; por eso sus
condiscípulos lo bautizaron como el “buey mudo”. El refranero popular
venezolano diría: “cuídate del agua mansa”. El que luego sería llamado Doctor
Angélico, Príncipe de los escolásticos, entre otros títulos, había nacido en el
sur de Italia, provincia de Nápoles, en el castillo de Roccasecca, cerca de
Aquino. Tomás nace en el seno de una prominente familia que contaba entre sus
miembros personajes destacados en la política y aristocracia de la época; por
eso sus padres lo veían como un futuro Abad o desempeñando algún cargo oficial
de importancia. De ahí que ya a los cinco años sea enviado a la famosa escuela
monacal de los Benedictinos de Monte Cassino; esta institución tenía como fin
formar a los futuros funcionarios y gobernantes de la región. Es así como, a
temprana edad, el pequeño Tomás se convierte en oblato, que en la época era una
práctica muy común entre las familias nobles para que el niño recibiera la
adecuada educación para luego ocupar el rol que la sociedad de la época le
asignaba.
Para tener un buen retrato del Tomás
– hombre al que nos vamos a referir acudamos a lo que nos señalan en http://www.ewtn.com/spanish/saints/Tom%C3%A1s_de_Aquino.htm, donde hallamos la siguiente
descripción de nuestro personaje: “Alto, grueso, bien proporcionado, frente
despejada, porte distinguido, una gran amabilidad en el trato, y mucha delicadeza
de sentimientos”.
Muy pronto el “joven buey” (que como luego
demuestra, de Buey tiene muy poco o nada) romperá filas con respecto a los
designios que su familia tenía para él. Muerto su padre ingresa en la Orden de
los Dominicos o Predicadores, lo que cae muy mal a su madre, quien apoyada por
sus otros hijos hace hasta lo imposible para disuadir a su vástago de semejante
decisión; para esta mujer perteneciente a la nobleza el destino de su Tomás
tenía que ser una orden religiosa consolidada y prestigiosa, y no la recién fundada
orden mendicante, que poco prometía desde el punto de vista de rango y status
social. Así, la matriarca llega al extremo de secuestrar a su propio hijo, con
la anuencia y colaboración de los hermanos de éste; le meten a una prostituta
en la habitación para que desista de sus ideales de castidad, pero el
impertinente buey mudo no decae pues estaba clarísimo en que su vida estaba
destinada al camino religioso y al estudio. Más bien, los casi dos años de
reclusión a los que lo condena su familia los aprovecha para estudiar la biblia
y aprender de memoria ciertos libros sagrados y pasajes claves.
En
1245, una vez liberado por su madre, viaja el Aquinatense a París para
completar la educación que había iniciado con los Benedictinos y había seguido
en la Universidad de Nápoles. En París se pondrá bajo la tutela intelectual y
espiritual del que en adelante será su mentor: Alberto Magno. Esta sociedad
intelectual nos lleva a pensar en la imagen que nos deja Umberto Eco en El nombre de la rosa de maestro y
discípulo (William de Baskerville y su novicio Adso de Melk); muy parecida ha
debido ser la dupla Alberto – Tomás: un maestro sabio y continuamente inquieto
por descubrir nuevas verdades y un discípulo habido de saberes e inexperto en las
resolución de problemas pero que con el tiempo llega incluso a superar a su
mentor.
En
adelante el padre del tomismo desempeñará diversos cargos tales como profesor
en distintas universidades europeas (entre ellas la Universidad de París),
predicador papal y administrador eclesiástico. Así, este fraile – filósofo
quema una escasa existencia de 49 años de vida entre las responsabilidades
encargadas por su Iglesia, la docencia y la producción escrita de una obra que
releyó, sintetizó y renovó el pensamiento occidental conocido hasta el siglo
XIII.
Pudiéramos
atrevernos a proponer que el recorrido vital de Tomás se mueve en la tensión
generada por la contemplación mística y la acción intelectual. ¿Un
contemplativo en la acción… o un activo en la contemplación? Se cuenta que
estando en presencia del rey, ocupado en responsabilidades de gobierno, Tomás
se quedó pensativo y, a cierto punto, descargó un gran golpe con su mano
abierta sobre la mesa, en señal de que había dado con la respuesta que había
estado buscando durante varios días a un problema metafísico complicado.
Después tuvo que pedir disculpas al monarca por distraerse de los asuntos que
en aquel momento trataban. Esto nos habla, más allá de la anécdota, de la gran
riqueza que podemos conseguir en una obra como la de Tomás de Aquino, que no
surge de la pura especulación sino más bien de la confrontación y contrastación
con los problemas reales que tocaban frontalmente al autor y su época en el
plano político, teológico, filosófico, social y cultural. Especialmente
importante es esto en la Venezuela de hoy, en nuestras universidades, en
nuestras escuelas, y especialmente en las casas que forman a las futuras
generaciones de docentes, en donde con bastante frecuencia se “teoriza” y se
habla en el aire, desde lo que dijo un autor o un determinado texto, o “guía”
(detestable palabreja para quien quiere transitar los senderos de la producción
de conocimiento y no la mera repetición de contenidos o “cosas” escritas o
dichas), o peor aún, donde a veces se habla desde la pura improvisación. La
vivencia de Tomás en este sentido es un testimonio válido y vigente.
Para cerrar nuestro recorrido biográfico, diremos
que el Papa envía a Tomás al Concilio de Lyon pero en el camino enferma y muere
antes de cumplir los 50 años. No obstante, el que había sido llamado “buey
mudo”, por sus compañeros de escuela, logró escribir en poco más de veinte años
una vasta obra que recogió lo mejor de la tradición grecorromana y feudo
aristocrática y la conectó con el turbulento mundo que hacía epifanía en ese
siglo XIII, marcado por una serie de cambios y acontecimientos de los cuales
aún hoy tenemos huellas, tal como el nacimiento y consolidación de las
universidades.
En lo que respecta a su producción intelectual
vale decir que sus “obras completas” (“Opera Omnia”) significan unos treinta
voluminosos tomos. La riqueza de su pensamiento se plasma en una obra de
altísimo significado intelectual. Entre sus principales obras tenemos: a) Los
comentarios a los escritos aristotélicos, que son resultado de su cátedra en
París, la segunda vez que estuvo allí enseñando, pudiésemos decir que sus
apuntes de clase; b) las pequeñas monografías filosóficas, entre las que está De ente et essentia, quizá la más
conocida, hecha en París cuando aún era “bachiller sentenciario”; c) sus
grandes obras sistemáticas, especialmente su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, que corresponde a
sus primeros años de docencia en París. Luego, de 1959 a 1264 escribe Suma contra los paganos, de capital
valor filosófico, y entre 1266 a 1273 trabaja en su Suma Teológica, obra de carácter filosófico, teológico e incluso
enciclopédico puesto que, por increíble que parezca, el Aquinate reúne en ese
texto todo el conocimiento que se tenía hasta la época, que no era poco ni tan
oscuro como han pretendido los mal informados y muy pre juiciosos lectores y
“críticos” modernos y contemporáneos que no han sido capaces de ver más allá de
los panfletos ilustrados del siglo XVIII y de la izquierda del siglo XX; d) las
Quaestiones Quodlibetales (o
“Problemas Escogidos”, ordinariamente por el auditorio, por los estudiantes) y
las Quaestiones Disputatae (o
“Cuestiones Disputadas”, debatidas), obras éstas que no son más que la
decantación publicada de sus clases. De estas disputaciones, las principales
vienen a ser “Sobre la verdad” (que es de especial relevancia, para este breve
trabajo que acá desarrollamos, puesto que el De Magistro es precisamente la Cuestión XI de esta disputación
contenida en Cuestiones o problemas debatidos), “Sobre la potencia”, “Sobre el
alma”, “Sobre las creaturas espirituales”, “Sobre el mal”, “Sobre las virtudes
en común”, entre otros y e) una obra de interés político llamada Sobre el poder político, escrita en
torno a 1266. De esta última hay que decir que la teoría política elaborada por
Tomás, en buena medida, sienta las bases del Estado Moderno, eso sin dejar de
tener en cuenta la naturaleza de una teoría que reconoce y se afilia a la
concepción cristiano – católica de mundo, pues, como sabemos, la modernidad
poco después no dejará de soñar con un Estado laico, y, llevado hasta el
extremo por aristas modernas tales como el marxismo y los socialismos
reales, hasta el ateísmo.
Otro
tópico de esencial importancia va a ser el del conocimiento. Tomás elabora una
teoría del conocimiento que marca un hito para la gnoseología posterior; se
preocupa así del “proceso” de conocimiento, de lo universal y de lo particular,
del conocimiento del alma por sí misma y de la posibilidad de la metafísica.
Finalmente,
habría que señalar dos temas muy vinculados entre sí, en la obra de Tomás: el
tema moral y el político. En el primero abordará el Eudemonismo, la visión de
Dios, el bien y el mal, las virtudes, la ley natural, la ley eterna y el
fundamento de la moralidad en Dios, la religión como virtud, etc. El asunto
político lo tratará vinculado a la religión y al resto de los tópicos como
parte constitutiva de un “sistema total”. Como se ve, aquí sólo se enuncian
estos temas y subtemas, desplegados a lo largo y ancho de toda la obra tomista,
pero imposibles de desarrollar en un brevísimo trabajo como el nuestro; nuestra
preocupación acá es más bien, rozar el tema pedagógico presente en el
pensamiento de este renovador de la filosofía escolástica y la visión de mundo feudo
cristiana.
2.- Tercia.
Es
verdad que el siglo XII, anterior al de Tomás, asistió a un gran desarrollo
cultural, especialmente en la Europa latina. No obstante, el XII sigue siendo
heredero del mundo inaugurado por Carlomagno, signado por la convicción de que
la cristiandad era una totalidad monolítica y sin fisuras, y sustentada en un
sólido connubio de poder espiritual y terrenal. La realidad era que esos dos
poderes hacía rato se venían disputando la primacía y además la vida cotidiana
y real estaba marcada por la fragmentación que los feudos iban dibujando y que la
aparición de los burgos, que habían nacido ya en el siglo XI, como consecuencia
de las primeras cruzadas, a orillas de los caminos, iban consolidando.
Los
procesos políticos y sociales, convulsos y dramáticos muchos de ellos, que se
dan a lo largo del siglo XII, constituirán una nueva unidad en torno a nuevos
intereses y modos de vida. También en el campo filosófico y teológico estos
resquebrajamientos se manifiestan, no como fenómenos paralelos o aislados de la
vivencia diaria sino más bien como expresión del esfuerzo de los intelectuales
de la época por comprender aquello que estaba ocurriendo a su alrededor. La
Iglesia como institución, y como poder, tiene que defenderse y prevenir errores
ante las crecientes herejías y desviaciones, que en muchísimos casos degeneran
en levantamientos y crímenes que no distinguían entre culpables e inocentes,
religiosos y laicos, entre señores y siervos; no es gratuito que al final de
ese siglo XII, concretamente en 1199, nazca una institución que nos va a ser presentada
en la contemporaneidad sólo en su faceta más tétrica. Se olvidan los “lenguas”
poco informados que, si bien es cierto que la Inquisición cae en excesos y se
desvía, en muchas ocasiones, aparece ante todo, en su origen, como una
instancia de orientación y de guía para aquellos que habían perdido la senda.
Para
comprender esto quizá se haga necesario retroceder un poco más allá del siglo
XII y XIII, al momento que cae el Imperio Romano. ¿Qué queda de la civilización
europea después del derrumbe del Imperio Romano de Occidente?
Al
caer el imperio, en el 476, sobreviene el caos; Europa será desde ese momento
tierra de nadie y se va a imponer la ley del más fuerte y más arbitrario. Las
ciudades quedan destruidas y los caminos son ahora inexistentes; cada jefe, o
rey bárbaro gobernará según su liderazgo
y capacidad para imponerse por encima de los demás; esto generará una lucha de
todos contra todos. Historiadores como Jacques Le Goff, especialista en la
feudo aristocracia, nos hablan de situaciones tan dantescas como que la gente
salía de viaje y nunca regresaba, pues había sido asaltado y asesinado por los
pocos caminos que quedan; pero más espantoso es lo que este mismo autor nos
cuenta en sus investigaciones con respecto a las terribles hambrunas que se
registraron, por lo menos hasta el siglo XI; muchos de los viajeros
desaparecidos era no sólo asesinados, sino que la situación llegó a tal punto
que otros eran cazados para ser comidos; los que no llegaban a tanto preferían
mezclar el poco trigo que conseguían con cierta arcilla para poder hacer un
poco de pan y mitigar así el hambre. De modo que a partir del siglo IV, incluso
ya antes, estamos en una Europa sin instituciones, sin manera de sustentarse
económicamente y perdida incluso desde el punto de vista espiritual y cultural.
La
Iglesia Cristiano – católica viene a llenar unos espacios y a resolver
problemas de los que nadie se ocupaba; evidentemente esa labor surge desde una
preocupación pastoral y espiritual, nos guste o no a partir de ahí se irán reconstituyendo
los trozos dispersos de una Europa en ruinas.
Representativo
de todo esto es la figura de Isidoro de Sevilla (560 – 636 d. C.) a quien se conoce por haber escrito tratados
filosóficos, políticos, históricos, lingüísticos, astronómicos y por supuesto
teológicos. Lo emblemático de un
personaje como Isidoro es que en una obra como las Etimologías reúne todo el saber que se tenía hasta el siglo VI, y
todo prácticamente de memoria puesto que era muy difícil, para ese entonces,
consultar en las grandes bibliotecas, ya que éstas habían sido destruidas o,
como se ha dicho, no era nada sencillo trasladarse de una ciudad a otra (o a lo
que quedaba de ellas). Además este arzobispo de la época visigoda desarrolla
toda una labor para fundar escuelas para lideres (lo que hoy día conocemos como
seminarios), que es, ni más ni menos, el origen remoto de las escuelas y
universidades tal como las conocemos hoy.
De
manera que desde la Temprana, mal llamada, Edad Media[1] el
cristianismo emprende toda una labor de recuperación, reedificación y luego
consolidación de la cultura occidental; como hemos dicho, todo este proceso
fuertemente marcado por el signo de la religión y de la teología católica.
De manera pues que hasta el siglo XII, Europa
está sumida en el paradigma agustiniano que rige desde los albores de esta era
que sustituye al Mundo Antiguo. Pero ese paradigma filosófico en algún momento
empieza a hacer aguas, a mostrar fugas; la unidad político – religiosa ya no es
lo que era, es precisamente entonces en el siglo XIII cuando “aparecieron los
primeros elementos que disgregaron definitivamente la unidad política e
intelectual de la Edad media Latina”, según nos dice Guerrero (1996) en su Historia de la Filosofía Medieval. Para
este autor, el XIII significó el momento del progreso económico de los burgos y
la consolidación de los ayuntamientos independientes. Esto, como es natural,
trajo consigo la emergencia de una nueva clase social que se hizo fuerte: la
burguesía, la clase social que sustentaría su poder en la acumulación de dinero
y riqueza material; así mismo se fortalecieron las monarquías y se
robustecieron los gremios, o sindicatos, que iban a aglutinar a la nueva clase
social según oficios e intereses.
Esto
trajo como consecuencia además que lo escrito, la letra, viniera a desempeñar
un nuevo papel en la política, en lo administrativo y también en lo religioso.
La concepción urbana fue determinante para este cambio ya que fue
en esas urbes donde lo intelectual se convirtió en una profesión recompensada.
Dado que cada gremio se juntaba según la técnica y servicio desarrollado,
también la totalidad de los estudiantes se agrupó en torno a sus intereses y
ocupaciones y nació así la “Universitas Studiorum”, dándole de este modo un
sentido distinto al pensamiento. Así mismo, la aparición de las órdenes
religiosas de los mendicantes, franciscanos y dominicos elevaron el nivel
intelectual de dicho siglo, que entre otras cosas promovió la asimilación e
incorporación de doctrinas e ideas originarias del mundo musulmán y del
pensamiento griego, en especial a Aristóteles, que durante los siglos
precedentes había sido el gran ausente y el ilustre desconocido. La difusión
del aristotelismo por toda Europa vino a causar una conmoción teológico –
filosófica y poco después a renovar todo un sistema ontológico – epistemológico
que no lograba, hasta la fecha, sino pensar a través de Agustín de Hipona.
En
este siglo se darán todavía tres Cruzadas, lo que ocupará aún buena parte de
los debates filosóficos y teológicos que incluso formarán parte de muchas de
las clases y obras de Tomás de Aquino. Federico II ascenderá al trono y esto
acarreará episodios político – sociales de relevancia, pues se empezará a notar
que la clase burguesa va a ir tomando posiciones de poder que se consolidarán
varios siglos después con la revolución francesa, pero que ya a partir del 1200
va sedimentando su mundo de vida y episteme.
A
fin de cuentas, el siglo que le toca vivir a Tomás es un momento de
encrucijadas, de bifurcaciones que el mismo aquinatense va a tener que
cartografiar. La feudo aristocracia va a ser una realidad, un mundo de
vida, definido por las relaciones
jerárquicas entre el señor feudal y el siervo; la ceremonia de sumisión al
señor implicará que el siervo necesita del superior pero estará implicando
también que el señor necesita del servicio del siervo. Al ser esto así, la realidad, y la vivencia,
se juega en términos relacionales, de relaciones humanas. Hasta el siglo XI,
más o menos, es muy difícil pensar y vivir fuera de ese ámbito de relaciones;
va a ser el advenimiento de la burguesía el que va a introducir la noción de
“individuo” en la vida y, poco después en el pensamiento. La clase burguesa
inaugura un modo de vida, que después se convertirá en mundo de vida, que
necesita individualizar para poder comerciar: el burgués suma, resta,
multiplica y divide, y para eso necesita individuos, mientras que la sociedad
de los siglos anteriores se vive y se piensa más desde lo cualitativo que desde
lo cuantitativo. Esto nos explica, por ejemplo, que el grueso de las
manifestaciones artísticas medievales tenga un carácter más bien anónimo.
¿Quién escribe, a finales del siglo XI, el poema épico El Cantar de Roldán (La
Chanson de Roland)? Se le atribuye al monje normando Turoldo, de quien
aparece el nombre en un último y enigmático verso del texto que dice “Ci falt la geste que Turoldus
declinet”, en donde no
queda nada claro el sentido del verbo “declinar”, pues pudiera estar
significando “componer”, simplemente “entonar”, o tal vez “transcribir” o
“copiar”. De ahí que muchos estudiosos prefieran catalogarlo como de autor
anónimo y, si se revisa la lista de las obras literarias más conocidas de este
periodo nos conseguiremos con el mismo denominador común: “autor anónimo”. Lo
mismo ocurre con la arquitectura, ¿Quién construyó Notre Dame? Respuesta: el
pueblo. Lo mismo podemos decir de la Catedral del Mar en Barcelona construida
por los estibadores (los caleteros en nuestro contexto). Así será también en la escultura, en la
pintura y en la música.
Tenemos pues, que este
mundo feudo cristiano, o feudo aristocrático, llamado sesgadamente por la
ilustración (y luego por la no menos reduccionista izquierda contemporánea)
medieval, y oscurantista, se va a regir por una episteme de relaciones
jerárquicas que va a privilegiar lo cualitativo y el cara a cara del hombre
concreto, mediado obviamente por la visión teológica cristiano – católica que
viene ya desde los Padres de la Iglesia. Las postrimerías del siglo XI, el
siglo XII, y especialmente el siglo XIII, introducen los elementos germinales
que darán entrada al mundo y a la episteme de la modernidad. Tomás de Aquino se
ubica en esa disyuntiva, y su filosofía, no obstante la fuerte influencia
aristotélica (así como, en menor medida, pero no menos importante, la
agustiniana y neo-platónica) buscará dar respuestas a los problemas que se
vienen ya planteando desde el siglo XII y los que se imponen en su siglo (el
XIII). Es significativo además que en la estructura de
pensamiento que podemos conseguir en la obra de Tomás se ve reflejada la manera
jerárquica de comprender la realidad del hombre de aquella época; la filosofía
del Aquinate será la filosofía de la “ordenación” (más que del “orden”
establecido, que será una característica y pretensión de la modernidad,
excelentemente retratada en el positivismo comteano ya en el siglo XIX). La
naturaleza, esto es, la creación, estará ordenada desde los seres más
insignificantes (si es que el término cabe) hasta llegar a Dios; toda realidad
estará ordenada a Dios que es, según esta concepción, fin último de la
existencia humana. La episteme emergente de la modernidad está planteando, por
su parte, la aparición de la individualidad, la razón, la ciudad, etc., como
nuevas coordenadas del ser y del hacer. Esto nos explica las preocupaciones
filosófico – teológicas de autores de la época tales como: Juan Duns Scoto (1265
– 1308), Guillermo de Occam (1280 – 1346), Nicolás de Cusa (1401 – 1464) y del mismo Francisco
Suárez (1548 – 1617), a quien algunos historiadores de la filosofía ubican en
la escolástica tardía y otros prefieren situarlo en la modernidad, antecediendo
incluso a Descartes y su duda metódica. Estos pensadores se debaten entre dos
aguas, dos paradigmas epocales, pero en el fondo en medio de dos epistemes.
3.- Nona.
El
objetivo central de este trabajo es dar cuenta de la lectura, y de la re –
lectura, de una obra, de las más breves, y probablemente muy poco leída, pero
sí muy comentada y citada, de Tomás de Aquino. Estamos refiriéndonos al De Magistro, que a decir verdad no es
una obra independiente sino que más bien, como ya se ha señalado un poco más
arriba, viene a ser la Cuestión XI de la disputación “Sobre la Verdad” de Quaestiones Disputatae.
Para
abordar esta obra hay que tener en cuenta que el juicio general de los
estudiosos es que Tomás cristianizó a Aristóteles de la misma manera que San
Agustín había cristianizado a Platón. Vale decir que esta es una verdad
relativa puesto que no es tan mecánico el asunto. Como hemos visto más arriba,
el contexto y mundo de vida es distinto al griego; es innegable la influencia
de los grandes del mundo clásico pero no es menos cierto que el pensamiento
cristiano tiene su autonomía e identidad propia. Al hablar de “cristianización”
de los griegos nos estamos refiriendo a que fueron comprendidos de tal forma
que no se consideraran una amenaza contra la confesión cristiano – católica. De
ahí que Tomás sea reconocido como quien logró la gran síntesis entre la fe y el
saber. Así, para el Aquinate no tenía porque haber contradicción entre razón y
fe. De ahí que podamos llegar, con el auxilio de la razón, a las mismas
verdades de la religión. Dogmas aparte, para el “buey mudo” existían verdades
naturales, de orden teológico a las que se puede llegar a través de una doble
vía, ya a través de la verdad, ya a través de la razón. De modo que, al
conocimiento de Dios puedo llegar tanto a través de la fe como de la razón en
base a lo que me muestra la naturaleza por él creada. Así, razón y fe no tenían
porque estar en contradicción y la ciencia (en el sentido amplio, no en el
sentido estrictamente positivista) no tenía porque ser relegada por el creyente
así como la fe no tenía que ser despreciada por el científico. En el fondo,
para este filósofo, todos los caminos conducen a la misma Roma: la verdad.
Ubicados
acá podemos entonces referirnos al De
Magistro. Lo primero que salta a la vista es la estructura misma del texto;
éste está construido en base a cuatro “artículos” y cada uno de estos trabaja
una cuestión, o pregunta, que inmediatamente se responde a través de una
“tesis”. De manera que el “tesista” no anda con ambages ni retóricas, es
honesto; nos dice qué es lo que va a demostrar. A continuación desarrolla
“argumentos” a favor y “argumentos” en contra, para luego pasar a la “discusión
magistral de la cuestión”. El artículo terminará con las “conclusiones
definitivas que afirman la tesis”. Ya la sola manera como está presentado el
libro nos habla de la forma de producir conocimiento en el siglo XIII, y no es
precisamente, como mucho se nos ha dicho, desde el puro autoritarismo del
maestro. Le Goff (2001), en su libro Los
intelectuales en la Edad Media, nos señala que el escolasticismo se edifica
en la labor universitaria con procedimientos que le son muy propios; esto es,
“La base es el comentario de textos, la lectio,
un análisis en profundidad que parte del análisis gramatical que da la letra (littera), se eleva a la explicación
lógica que suministra el sentido (sensus)
y termina en la exégesis que revela el contenido de ciencia y de pensamiento (sentencia)” (P. 92). Pero, continúa el
autor “el comentario da nacimiento a la discusión. La dialéctica permite ir más
allá de la comprensión del texto para tratar problemas que éste plantea, lo
hace desaparecer frente a la búsqueda de la verdad. Toda una problemática
reemplaza la exégesis. De conformidad con procedimientos apropiados, la lectio se desarrolla en quaestio” (P. 92). De tal manera que, si
a ver vamos, lo que contemporáneamente consideramos muy de avanzada como es el
tema de la “problematización” de los contenidos y del aprendizaje en el ámbito
pedagógico - educativo, practicada y pregonada muy bien por ese gran maestro
que fue Paulo Freire, ya se ejercitaba en la Alta Escolástica. Le Goff termina
señalando: “El intelectual universitario nace desde el momento que ‘pone en
cuestión’ el texto que ya no es un apoyo, desde el momento en que el
intelectual de pasivo se hace activo. El maestro no es ya un exégeta sino que
es un pensador. Da sus soluciones, crea. Su conclusión de la quaestio, la determinatio, es obra de su
pensamiento” (P. 92). Lo que se da pues en aquel momento histórico es
producción de conocimientos donde participan tanto maestros como discípulos;
tanto es así que las crónicas de la época nos dan cuenta de estudiantes que se
batían a duelo (y duelo de muerte) por las tesis de sus maestros; esto es lo
que podríamos llamar “amor a la sabiduría”, un amor que no se queda en lo
intelectual sino que incluso es pasional.
En
lo que se refiere al contenido del De
Magistro, señalaremos que éste desarrolla cuatro artículos. En el primero
la cuestión es: “¿Puede el hombre enseñar a otro y recibir el nombre de Maestro,
o lo puede sólo Dios?”. Y la tesis es: “El hombre sí puede enseñar y recibir el
nombre de Maestro”. A continuación Tomás desarrolla los argumentos en contra y
a favor. De nuevo salta a la vista del lector, al final del segundo argumento
en contra, una afirmación, que hasta ahora creíamos edición originalísima de
Paulo Freire: “Nadie puede enseñar a nadie” (P. 23). Contemporáneamente, no sólo las “pedagogías
liberadoras” tomaron esto como axioma sino incluso ciertas pedagogías con
anclaje psicoanalítico han desarrollado el problema de “la imposibilidad de
enseñar y el deseo de aprender”. Pues bien, Tomás, en la breve obra comentada,
va a hacer frente a los radicalismos en los que habían caído ciertas
interpretaciones agustiniano – platónicas, y sin abandonar totalmente los
aportes del obispo de Hipona, e incluso lo valioso de Platón, va a equilibrar
las cargas con los planteamientos aristotélicos, al sostener en De Magistro que “Practicar la virtud es
como pulir el hierro a fin de que, eliminada la herrumbre, aparezca el brillo
del metal” (P. 41). O sea que, sin desechar el innatismo subyacente a la
gnoseología agustiniana, Tomás va
sostener, con Aristóteles y la tradición realista que “El
adoctrinamiento y cualquier ayuda externa que se dispensa al discípulo, no hace
más que inducir su alma a que recuerde y caiga en cuenta de cuanto sabía de
antemano” (P. 41). Esto va a conducir al
aquinatense a postular, en el ámbito epistemológico y, más allá, pedagógico,
que “Preexisten en nosotros ciertos gérmenes de la ciencia, a saber, los
conceptos primeros o principios del conocimiento los cuales son aprehendidos
inmediatamente a la luz del intelecto agente, y por medio de las especies
abstraídas de las cosas sensibles (…). Por consiguiente, cuando la mente experimenta
la educción de esos principios universales y es conducida hasta el conocimiento
en acto de lo particular de lo cual antes poseía tan sólo un saber potencial y
como latente en un principio universal del conocimiento, entonces es cuando
decimos que alguien adquiere la ciencia” (PP. 46 y 47). Así, Tomás está
anticipando, de alguna manera, el planteamiento kantiano de que la razón sin la
experiencia se mueve en el vacío y la experiencia sin la razón es ciega; pero
incluso, está pre – anunciando la epistemología genética de Piaget en el
sentido de que el conocimiento necesita tanto de las estructuras previas como
de las estructuras experienciales para que se pueda dar el proceso de
cognición.
Obviamente,
Tomás aclarará que El Maestro, por antonomasia, es Jesús, es decir, Dios, pero
que eso no implica que el hombre no pueda ser también maestro; claro, estamos
ubicados en las coordenadas antes explicadas de que la realidad no es algo
cuantitativo sino más bien cualitativo, es un asunto de gradación; hay acá
mucho de platonismo, pues éste había dicho que el proceso filosófico y al mismo
tiempo de perfección espiritual iba de lo más imperfecto (lo sensible) hasta
llegar, gradualmente al Logos, que era de alguna manera para los griegos del
Siglo V a. C. lo equivalente al Dios cristiano; a esa noción aportará Plotino
la teoría de la participación de lo divino y racional; la síntesis que logra
Aristóteles recoge precisamente todo ese camino hecho aunque redimensionando y
replanteando la concepción en un Dios pleno y transracional, situado más allá
de lo puramente logo-céntrico.
Tomás
no descuidará, en su filosofía de la educación, y en sus consecuencias
pedagógicas, ningún aspecto de los que intervienen en la adquisición del saber,
así afirmará que “(…) hay dos maneras de alcanzar la ciencia: una que consiste
en la actividad de la razón natural que por sí misma logra el saber de lo que
ignoraba; y en este caso se habla de descubrimiento.
La otra manera de aprender consiste en que la razón natural reciba del
maestro una cierta ayuda; y esto constituye el aprendizaje por adoctrinamiento o instrucción” (pp. 49 y 50).
De manera que
el Aquinate sitúa lo educativo en el justo medio, a la manera aristotélica, y
nos enseña que el maestro tiene su rol y el alumno tiene el suyo; no está
hablando para nada de maestro sabio y alumno ignorante, esas vendrían a ser
desviaciones y deformaciones que aún hoy, incluso en el seno de las teorías
pedagógicas que se suponen más de avanzada, podemos conseguir. Los proyectos
políticos comunistas y/o socialistas, por ejemplo, predicaron una “pedagogía
crítica” que a la postre se quedó en la pura formulación de principios, pues en
la práctica esas sociedades que se embarcaron en un proyecto político de esa
índole terminaron imponiendo prácticas educativas fundamentalistas y ajenas a
cualquier cosa que se pareciera a debate de ideas; imposición de doctrina, no
en el sentido de Tomás de enseñar según lo debatido, sino doctrina, o
adoctrinamiento, en el sentido de imponer verdades ya pensadas por una
“vanguardia revolucionaria”, o un líder (Un Lenin, Stalin, Mao, Castro o un
Chávez) que decide qué es bueno y qué es malo para la “masa” aún en contra de
la voluntad de estas mayorías.
El De Magistro despliega tres artículos
más. El segundo trata sobre la cuestión que sigue: ¿Puede decirse que alguien
es maestro de sí mismo? Y demuestra la tesis: Nadie puede ser y llamarse con
propiedad maestro de sí mismo. El artículo tercero trabajará la cuestión ¿Puede
un ángel enseñar al hombre? Y demuestra que “el ángel sí puede enseñar al
hombre”; y finalmente el cuarto artículo ahondará en la cuestión: ¿Pertenece la
actividad docente a la vida activa o contemplativa? A lo que responde: La
docencia tiene su principio en la vida contemplativa, pero es actividad propia
de la vida activa.
Sin
dejar de reconocer que la tercera cuestión sobre la “enseñanza de los ángeles”
tenga relevancia para el tema teológico y de fe, nos detendremos más bien en el
segundo y cuarto artículo.
Como
se ha dicho, ya arriba, el siglo XIII ya está expuesto a las preocupaciones
filosóficas de la realidad que se avecina en los siglos posteriores. Ya el
“individuo” moderno es una preocupación y un tema que hay que empezar a
deslindar. La feudo aristocracia es un mundo de vida regido por lo relacional,
la vivencia tiene unas reglas epistémicas de trama humana; la modernidad va a
imponer al individuo y la filosofía moderna irá llevando hasta sus últimas
consecuencias el encierro en la inmanencia de la conciencia. El “Yo pienso”
cartesiano será desplegado por autores como Leibniz que hablarán de “mónadas” aisladas
sin puertas ni ventanas, es decir el extremo del individualismo. Ante eso Tomás
nos previene de una pedagogía de la individualidad que mata al “otro” y que nos
encierra en la más descarnada soledad. No es gratuito que pedagogos
emblemáticos de la modernidad como Juan Amós Comenio y Juan Jacobo Rousseau propongan
una pedagogía del individuo, hasta llegar a la actualidad, donde las tendencias
educativas que se suponen más de avanzada liquidan el rol del maestro, e
incluso de los condiscípulos, para decretar una pedagogía solipsista que
privilegia el “sentir” por encima incluso de la “razón” (otra de las grandes
bases de la modernidad), del hacer y de la capacidad de decidir. La enseñanza,
el aprendizaje, es, para Tomás, un asunto que se construye en comunidad, en
relación; en vinculación con el maestro y con el discípulo, nunca en soledad.
Solos, a lo sumo, adquiriremos información, “comunicados”, en palabras de
Freire.
Si bien es cierto que el hombre necesita momentos
consigo mismo para detenerse sobre lo vivido o aprendido, no es menos cierto
que la voz de la comunidad, de cierta tradición y del entorno, nos permite
comparar, contrastar, rectificar… la pura soledad no nos conduce sino al limbo,
al sinsentido. Desde la visión de fe de Tomás, en los otros conseguiremos a
Dios, el maestro por excelencia.
La
cuarta y última cuestión, acerca de la naturaleza contemplativa y activa de la
enseñanza, el autor llama la atención sobre el hecho de que el maestro, y el
pensador en general, tienen que salirse del mundo para volver a él;
precisamente la re – flexión es un volver sobre lo vivido, y una vez hecha esa
reflexión, entonces el maestro tendrá qué decir a sus alumnos, de otra manera
solamente pronunciará sonidos, flatus
vocis, según los escolásticos;
agobiará a su auditorio con, a lo sumo, los puros datos, lo puramente
anecdótico, pero no producirá ningún pensamiento sólido ni ponderado.
4.- Vísperas.
En
la actualidad asistimos a un encendido debate que reviste dimensiones mundiales
acerca de la vigencia de la universidad tal como la hemos conocido desde la
época en la que vivió Tomás de Aquino. Para muchos la universidad está
liquidada y hay que emitirle acta de defunción. En un extremo hay quien plantea
que su agotamiento se debe a que ya no satisface las necesidades sociales; una
visión bastante utilitaria y pragmática de lo académico. En el otro extremo se
ubican las voces que le reclaman al claustro universitario su resistencia a
abrirse al clima relativista y hedonista anhelado por los postmodernos.
Habría que decir que la universidad, desde sus
inicios, ha sufrido los embates de enemigos externos que ven en su existencia
una amenaza: a veces aristócratas, otras burgueses; por momentos el poder
político y a ratos el poder religioso, siempre ha estado bajo la incertidumbre
de los ataques interesados. Muchas veces ha tenido que plegarse, pero su
esencia, si queremos hablar en términos aristotélico – tomistas, no pierde
peso, el producir conocimiento, pensar y re – pensar la realidad sigue siendo
su norte. En ese contexto hay que comprender a un filósofo como Tomás de
Aquino, cuya filosofía, con el pasar de los años, se convirtió en la oficial de
la Iglesia, pero inmediatamente después de su muerte no faltaron teólogos y filósofos
que condenaran sus ideas y/o las pusieran bajo sospecha.
La
agudeza y sistematicidad del pensamiento de Tomás nos alerta hoy día acerca de
lo ligeros que podemos llegar a ser al tratar los problemas intelectuales,
dentro y fuera de las universidades. Tomás de Aquino logró madurar una
filosofía en torno a los problemas fundamentales de su época; por muy abstraído
que pareciera en realidad estaba inmerso en lo político, en lo social, en lo
religioso y en lo cultural. Como hombre, nada humano le fue ajeno y esto es un
indicativo de la significación de su aporte intelectual.
Por
otro lado, el acercarnos a este autor nos permite re – valorizar todo un
periodo que ha sido mostrado básicamente a través del muy empañado cristal de
los prejuicios, de la superficialidad y de los intereses que convierten el
conocimiento de toda una época más en ideología que en verdad, sea del grado
que sea esa verdad.
En
lo que respecta al tópico educativo actual, vale la pena resaltar que la
decadencia básica en la que cayó la escuela, como institución, fue casualmente
porque se alejó demasiado de aquella práctica escolástica, es decir de debate,
de dialéctica, y se convirtió en un reducto de “re – producción” de
conocimiento. Lo que cotidianamente presenciamos en la educación actual es que
mucha gente habla de innovación, de constructivismo, de aprendizaje por
“descubrimiento” (ya hemos visto que Tomás hablaba de esto en el siglo XIII), y
así de todo un repertorio retórico que no llega a ser sino eso, puro discurso
hueco. En la práctica tenemos aulas de clases (en escuelas, liceos y
universidades), que no hacen sino repetir lecciones mecánicamente, en el mejor
de los casos, y en el peor, que es lo que hemos estado viviendo los últimos
años en Venezuela, un sistema escolar motorizado desde el poder que no hace
sino estimular el anti academicismo y la repetición de consignas y propaganda
política que asegure la permanencia en el poder del partido de gobierno y su
líder máximo.
En un contexto como este la discusión, exposición y
debate de ideas no conviene a los intereses creados, conviene más estimular la
ilusión, la fantasía y la opinión sin fundamento ni anclaje. La producción de
saberes, no es, ciertamente, el camino más fácil; implica estudio, disciplina,
renuncia al camino más cómodo, lastimosamente no son esas las condiciones
creadas ni las que se han ido creando en el ámbito escolar, más bien lo que se
ha estado favoreciendo en Venezuela, en los últimos años, ha sido el facilismo,
la indisciplina y la utilización de la educación como instrumento clientelar
para sostener al poder. No obstante, hay que recordar que Tomás subraya que hay
un “conocimiento natural” en el hombre que le permite “descubrir” la verdad
allá donde ella esté, separar el trigo de la paja, el oro de las impurezas.
5.- Referencias.
- Böhmer, O. (1997). Diccionario de Sofía. Barcelona. Ediciones B.
- Canals, F. (2002). Textos de los grandes filósofos. Edad Media. Barcelona. Herder.
- Copleston, F. (2000). Historia de la filosofía. 2: de San Agustín a Escoto. Barcelona.
Ariel.
- De Aquino, T. (1961). De Magistro. Caracas. Instituto Pedagógico.
- ___________. (1974). Del ente y de la esencia. Caracas. UCV.
- ___________. (1999). De veritatate, 19. Pamplona. Universidad de Navarra.
- Eco, U. (2002). El nombre de la rosa. Barcelona. Plaza & Yanés.
- Gaarder, J. (1995). El mundo de Sofía. Novela sobre la historia de la filosofía. Madrid.
Siruela/Norma.
- González, N. (2008). La pasión de la tristeza y su relación con la moralidad en Santo Tomás
de Aquino. Pamplona. Universidad de Navarra.
- Guerrero, R. (1996). Historia de la Filosofía Medieval. Madrid. Akal.
- Le Goff, J. (1985). Los intelectuales en la Edad Media. Barcelona. Gedisa.
- Mitre, E. (2006). Historia del cristianismo. II. El mundo medieval. Madrid. Trotta –
Universidad de Granada.
- Moreno, A. (2005). El aro y la trama. Episteme, modernidad y pueblo. Caracas. CIP – UC.
- Savater, F. (2008). La aventura de pensar. Buenas Aires. Sudamericana.
- Verdon, J. (s/f). Sombras y luces de la Edad Media. El Ateneo.
[1] Jean Verdon, en su obra Sombras y Luces de la Edad Media dice al
respecto: “Entonces, ¿qué habría que hacer? Mantener el término
"Edad Media" porque es cómodo, pero
no dejarse engañar por él” (P. 2).
Este texto fue publicado originalmente en: AAVV (2010). Apuntes Sobre Filosofía Medieval. Aproximaciones Hacia Algunas Ideas del Medioevo. Maracay: Ediciones de la Subdirección de Extensión de la UPEL-Maracay.
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